La geopolítica de la indignación: cuando el dolor depende del relato

 

Existe una forma de hipocresía política que no siempre es evidente, pero que duele cuando se percibe:
la de quienes denuncian con fuerza unas injusticias mientras guardan silencio ante otras igual o más graves.

Durante años hemos visto manifestaciones masivas contra determinadas causas  legítimas, pero apenas hemos visto una reacción proporcional ante la represión brutal de ciudadanos en países como Irán o Venezuela, donde miles de personas han salido a la calle de forma pacífica y han sido encarceladas, torturadas o asesinadas.

La pregunta incómoda es inevitable:
¿por qué unas víctimas movilizan conciencias y otras no?

La respuesta, en muchos casos, no está en la gravedad de los hechos, sino en su encaje dentro del relato geopolítico dominante.
Cuando el sufrimiento humano se filtra por intereses ideológicos, deja de ser un principio moral universal y se convierte en una herramienta selectiva.

Y ahí es donde aparece el problema de fondo:
cuando la indignación no es coherente, pierde credibilidad.
Cuando los derechos humanos se defienden solo a conveniencia, dejan de ser derechos y pasan a ser argumentos.

Porque el dolor no debería tener bandos.
Y la dignidad humana, tampoco.

A la luz de lo anterior, surge una pregunta incómoda pero necesaria.

En los últimos tiempos hemos visto grandes manifestaciones y protestas multitudinarias cuando se han producido intervenciones militares o guerras impulsadas por potencias como Estados Unidos o Israel, así como ante la reacción del gobierno de Netanyahu, con miles de víctimas civiles.

Sin embargo, esa misma intensidad no se ha visto cuando el propio gobierno iraní ha ejercido una represión sistemática contra sus ciudadanos, con miles de víctimas, muchas de ellas asesinadas con premeditación mientras se manifestaban pacíficamente por derechos básicos.

Tampoco se produjeron movilizaciones de similar magnitud ante la agresión de Hamás contra civiles, igualmente ejecutada con premeditación y dirigida contra población indefensa.

Esto plantea interrogantes difíciles de ignorar:

¿Por qué unas víctimas movilizan conciencias y otras no?
¿Por qué unas injusticias llenan las calles y otras apenas generan reacción?
¿Depende la indignación del número de víctimas… o del relato en el que encajan?

Y, en última instancia:
¿sirven para algo las grandes manifestaciones si no son coherentes en sus principios?

Porque cuando la indignación es selectiva, deja de ser una defensa de los derechos humanos para convertirse en una herramienta política.

Y entonces, de nuevo, el dolor deja de ser universal.
Y la dignidad humana también

Nota del autor:

Esta reflexión no cuestiona a quienes salen a la calle movidos por una indignación genuina. La protesta ciudadana, cuando nace de la conciencia moral, merece respeto independientemente de la causa que la convoque.

La crítica va dirigida a quienes promueven, organizan y enmarcan esas movilizaciones desde posiciones de liderazgo político o mediático, y que sin embargo no aplican los mismos criterios cuando las víctimas no encajan en su relato. Es ahí donde la indignación deja de ser un principio y se convierte en una herramienta.

Porque la coherencia no se le exige al ciudadano que sale a la calle con una pancarta. Se le exige a quien decide qué pancartas merecen salir.

Homenaje a Manuel Sacristán y Félix Ovejero Verdad, crítica y honestidad intelectual frente al dogma

 “Quien ama la verdad no se casa con sus ideas.”

No es una cita literal.
Pero sí una verdad profundamente sacristaniana.

Manuel Sacristán no fue un pensador cómodo. Fue, ante todo, un hombre que entendió que la verdad no es patrimonio de nadie: no se posee, no se protege, no se blinda.

Se busca.
Y, sobre todo, se somete a crítica.

También —y quizá especialmente— cuando esa crítica se vuelve contra uno mismo.

En una época donde las ideas tienden a convertirse en trincheras, Sacristán defendió algo más difícil: la honestidad intelectual.

Cambiar de opinión ante mejores razones no es debilidad.
Es respeto por la verdad.

En las aulas de Barcelona no solo enseñó contenidos.
Formó una actitud.

Una forma de estar en el pensamiento que no exige fidelidad a las ideas,
sino fidelidad a la verdad.

Esa actitud no terminó con él.

Encontró continuidad en quienes supieron asumir no solo sus ideas,
sino su exigencia.

Entre ellos, Félix Ovejero: alumno, colaborador y, con el tiempo, cómplice en la defensa de una razón sin concesiones.

No una complicidad de adhesión,
sino de exigencia.

De esas que no piden que repitas lo que piensas,
sino que estés dispuesto a revisarlo.

De esas que no protegen identidades,
sino que incomodan certezas.

Este texto no pretende fijar una cita.
Pretende reconocer una tradición.

Una tradición que no levanta muros,
sino que los atraviesa.

Que no protege las ideas,
sino que las somete a prueba.

Porque lo importante no es tener razón.
Es buscarla.

Anejo: preguntas para no instalarse en las propias ideas

• ¿Defiendo esta idea porque es verdadera o porque es mía?

• ¿Si alguien la desmontara con argumentos sólidos, estaría dispuesto a cambiarla?

• ¿Busco la verdad o confirmación?

• ¿Me incomoda más estar equivocado o que me lo señalen?

• ¿Podría defender la posición contraria con honestidad?

• ¿Mis convicciones resisten la crítica o la evitan?

• ¿Estoy dispuesto a perder una idea para ganar comprensión?

• ¿Escucho para entender o para responder?

• ¿Cuándo fue la última vez que cambié de opinión por buenas razones?

• ¿Mi identidad depende de lo que pienso o de cómo lo pienso?

Este texto quiere ser un homenaje y un reconocimiento a quienes han hecho de la verdad una exigencia y no una consigna.

Igualdad o privilegio: la línea que el nacionalismo cruza

 

Esta reflexión surge al leer una noticia reciente: varios partidos plantean que determinadas comunidades tengan un salario mínimo propio, adaptado a su realidad.

La propuesta puede parecer razonable si se mira solo desde lo económico.
Pero hay una cuestión de fondo que conviene no perder de vista:

¿Estamos hablando de adaptación… o de trato diferencial?

Porque hay una línea muy clara:

Sentirse parte de una tierra, de una cultura o de una comunidad es algo legítimo.
Es vínculo. Es identidad. Es pertenencia.

Pero cuando esa identidad se convierte en argumento para reclamar condiciones distintas, ventajas específicas o un marco propio al margen del conjunto, deja de ser simplemente pertenencia.

Pasa a ser otra cosa.

El nacionalismo, cuando deja de ser afecto por lo propio y pasa a exigir trato diferencial, no es igualdad: es privilegio.

Y el problema del privilegio no es solo moral.
Es estructural.

Porque:

• rompe la igualdad entre ciudadanos

• introduce jerarquías territoriales

• y convierte los derechos en algo negociable según el lugar

En ese punto, ya no hablamos de cohesión, sino de fragmentación.

La igualdad no significa uniformidad absoluta, pero sí implica una base común de derechos que no dependa de identidades políticas o territoriales.

Por eso conviene recordarlo con claridad:

Donde hay tratos especiales, la igualdad deja de ser un principio… y pasa a ser un privilegio.

La pertenencia une.
El privilegio separa.
Y lo que separa, nunca puede llamarse igualdad.

Jürgen Habermas y la arquitectura moral de lconvivencia

 

  Jürgen Habermas y la arquitectura moral de la convivencia

Un reconocimiento intelectual

La democracia no es solo un sistema institucional.

Es una arquitectura moral de convivencia entre ciudadanos.

A lo largo del tiempo, algunos pensadores se convierten en referencias silenciosas. No porque uno haya partido necesariamente de sus textos, sino porque al encontrarlos descubre que existe una afinidad profunda entre intuiciones propias y una arquitectura teórica ya elaborada.

Eso es lo que ocurre, para muchos lectores, con el pensamiento de Jürgen Habermas.

Su defensa de la democracia como espacio de diálogo racional entre ciudadanos libres e iguales representa uno de los intentos más sólidos del pensamiento europeo por fundamentar la legitimidad política no en la fuerza ni en la identidad tribal, sino en la capacidad de justificar nuestras decisiones ante los demás mediante argumentos.

En un tiempo de polarización creciente, esa propuesta conserva una enorme vigencia.

Una intuición compartida

En mi caso, algunas de las reflexiones que he ido desarrollando sobre la convivencia democrática nacieron antes de conocer en profundidad la obra de Habermas.

Sin embargo, al encontrarme con su pensamiento descubrí algo que ocurre a veces en la historia intelectual: la coincidencia entre una intuición personal y una tradición filosófica más amplia.

Ese encuentro no resta originalidad a la reflexión propia; al contrario, permite situarla dentro de un horizonte más amplio y reconocer una deuda intelectual.

La idea central podría formularse así:

La democracia no es solo un sistema institucional.
Es también una arquitectura moral de convivencia entre ciudadanos.

Los cimientos: la concordia

Si tratamos de imaginar esa arquitectura, el primer elemento no son las normas ni las leyes, sino algo más básico:

la concordia.

La concordia no significa unanimidad ni ausencia de conflicto.
Significa algo más elemental: la voluntad de convivir con quienes piensan distinto.

Sin ese mínimo de reconocimiento mutuo, el espacio público se convierte en un campo de batalla permanente.

Los pilares de la convivencia democrática

Sobre ese cimiento pueden levantarse los principios que habitualmente asociamos con la democracia.

Tradicionalmente se habla de ciudadanos libres e iguales, pero la experiencia histórica sugiere que la convivencia democrática necesita ampliar esa arquitectura moral.

Podría imaginarse como un edificio sostenido por cuatro pilares:

Libertad
Garantía de pensamiento, crítica y expresión.

Igualdad
Igualdad jurídica y política entre ciudadanos.

Solidaridad
Conciencia de pertenecer a una comunidad donde el destino de unos afecta a los demás.

Reciprocidad
El principio moral de tratar al otro como esperamos ser tratados.

La reciprocidad introduce una dimensión ética fundamental:
la democracia no es solo un sistema de derechos, sino también una relación moral entre ciudadanos.

El espíritu habermasiano

Aunque Habermas formuló su teoría principalmente en torno al diálogo entre ciudadanos libres e iguales, su concepción del discurso democrático presupone precisamente ese conjunto de condiciones morales.

El diálogo racional exige:

• reconocimiento mutuo

• respeto

• disposición a escuchar

• voluntad de revisar las propias certezas.

Sin esas actitudes, el debate público se degrada y la política se convierte en una competencia tribal por el poder.

Un agradecimiento intelectual

Reconocer la influencia de Habermas no significa adoptar sin más todo su pensamiento.

Significa algo más sencillo y más honesto: reconocer una afinidad.

Al encontrar su obra, muchas de las intuiciones sobre la necesidad de una cultura cívica basada en la concordia, la reciprocidad y el diálogo racional encontraron una formulación filosófica más precisa.

Por eso, este texto quiere ser también un pequeño reconocimiento.

Porque algunas ideas que uno intuye en la experiencia cotidiana de la convivencia democrática, Habermas las convirtió en una de las reflexiones filosóficas más importantes de nuestro tiempo.

✍️ J.A.P.A. – La Réplica
Reflexiones sobre democracia y convivencia

Cuando el desacuerdo deja de ser diálogo y se convierte en ruptura

 

Hay un punto a partir del cual la polarización política deja de ser un fenómeno ideológico y se convierte en un problema moral y social. Ese umbral se cruza cuando el desacuerdo deja de limitarse al espacio público y comienza a invadir las relaciones personales, familiares y afectivas, rompiendo vínculos que antes se sostenían en la confianza, el respeto y la convivencia.

No es casual que este proceso avance en paralelo a un empobrecimiento del lenguaje político. Cuando el debate se llena de palabras-arma —nazismo, fascismo, comunismo— utilizadas sin precisión histórica ni rigor conceptual, el adversario deja de ser un ciudadano con otra visión del mundo y pasa a convertirse en una amenaza moral. Y frente a una amenaza, no se dialoga: se combate o se excluye.

Aquí aparece una de las grandes trampas de nuestro tiempo. Invocar los totalitarismos del siglo XX como comodines morales no sirve para alertar, sino para clausurar el espacio común. Son categorías que no admiten matices: quien es asociado a Hitler o a Stalin queda automáticamente situado fuera de la comunidad moral. El desacuerdo se transforma en sospecha; la diferencia, en peligro.

Por eso es esencial nombrar con rigor. No es lo mismo el comunismo como tradición intelectual que el leninismo como modelo de partido-Estado, ni este que el estalinismo como régimen totalitario cerrado. Del mismo modo, no todo autoritarismo, populismo o deriva iliberal equivale al nazismo. Renunciar a estas distinciones no es una simplificación inocente: es una renuncia a pensar, sustituida por la necesidad de situarse moralmente por encima del otro.

El efecto social de esta dinámica es profundo y silencioso. Familias que evitan hablar de política, amistades que se enfrían, conversaciones que se vuelven imposibles. No porque falten argumentos, sino porque se ha roto la posibilidad misma de escuchar sin sospecha. El otro ya no es alguien que se equivoca, sino alguien potencialmente peligroso.

De este modo se produce una paradoja inquietante: se invoca constantemente la defensa de la democracia mientras se erosionan algunos de sus fundamentos más básicos. La democracia no se sostiene únicamente en leyes y procedimientos, sino también en una cultura cívica capaz de convivir con el desacuerdo sin convertirlo en ruptura moral.

Cuando la política coloniza la vida íntima y transforma la discrepancia en motivo de exclusión, algo esencial se ha perdido. No estamos solo ante una crisis del debate público, sino ante una crisis del lazo social que hace posible la convivencia democrática.

Tal vez por eso convenga recordar que pensar con matices, nombrar con precisión y resistirse a los atajos morales no es una forma de equidistancia, sino un acto de responsabilidad democrática. Defender el espacio común hoy no pasa por gritar más fuerte, sino por negarse a romper los vínculos que nos permiten seguir hablándonos.

 

¿Quién evalúa la mente de quienes deciden sobre la vida de todos?

Formulación breve de la idea                                                                                       Antes de evaluar la capacidad técnica de alguien, lo primero debería ser saber si su mente está en condiciones de manejar poder.
Porque un mal técnico puede cometer errores.
Pero un desequilibrado con poder puede provocar catástrofes.

En muchas profesiones sensibles existe una premisa básica: antes de confiar poder, se evalúa la estabilidad psicológica de la persona.
Un piloto, un policía o alguien que solicita una licencia de armas suele pasar pruebas psicotécnicas y entrevistas clínicas destinadas a detectar problemas graves de juicio, impulsividad o trastornos mentales.

La lógica es simple:
la capacidad técnica no garantiza la estabilidad emocional ni el criterio moral.

Un ingeniero brillante podría ser profundamente inestable.
Un médico excelente podría tener rasgos peligrosos de personalidad.
Por eso en determinados ámbitos el primer filtro no es el conocimiento, sino la aptitud psicológica para manejar responsabilidad.

Sin embargo, ocurre una paradoja notable en las democracias modernas.

Para ocupar muchos puestos administrativos se exige aprobar oposiciones, conocer leyes, demostrar competencias técnicas e incluso superar evaluaciones psicológicas. Pero para ocupar algunos de los cargos con mayor poder real —diputado, presidente de gobierno, jefe de Estado— no se exige prácticamente nada más allá de ganar unas elecciones.

Ni pruebas de conocimiento institucional.
Ni evaluaciones psicológicas.
Ni acreditaciones de criterio o estabilidad.

La legitimidad proviene únicamente del voto.

Esto plantea una cuestión incómoda:
¿puede el electorado evaluar algo que no conoce?

Si un candidato presentara rasgos graves de personalidad —por ejemplo impulsividad extrema, narcisismo patológico o tendencias psicopáticas— los ciudadanos probablemente no lo votarían. Pero el problema es evidente: esa información rara vez está disponible. El votante decide con información incompleta.

La legitimidad democrática presupone que los ciudadanos eligen libremente, pero esa libertad se basa en la calidad de la información disponible.

Cuando las decisiones políticas afectan a cuestiones trascendentales —como declarar una guerra— la cuestión se vuelve aún más delicada.

Los sistemas militares modernos han desarrollado múltiples controles para evitar decisiones individuales impulsivas en el uso de armas extremadamente destructivas. Existen cadenas de mando, procedimientos de verificación y normas que obligan a la participación de varias personas en decisiones críticas.

Pero esos mecanismos operan después de la decisión política.

Lo previo es mucho más simple: decidir entrar en una guerra.

En teoría, en las democracias ese tipo de decisiones debería estar sometido a control parlamentario. En la práctica, la historia reciente muestra numerosos casos en los que las acciones militares se han iniciado con controles limitados o interpretaciones amplias de los poderes ejecutivos.

En regímenes autoritarios o movimientos totalitarios la situación es aún más clara: las decisiones pueden depender de un líder o de un pequeño grupo cerrado, sin contrapesos reales.

Esto nos devuelve a la cuestión inicial.

Quizá el problema no sea solo técnico ni jurídico, sino humano.

Antes de preguntarnos si alguien está preparado para gobernar, tal vez deberíamos preguntarnos algo más básico: si su equilibrio mental y su capacidad de juicio son compatibles con el poder que va a ejercer.

Porque un mal técnico puede cometer errores.
Pero un desequilibrado con poder puede provocar catástrofes.

Esa es una de las paradojas más inquietantes de nuestras sociedades:
cuanto más poder técnico tiene un puesto, más filtros existen;
cuanto más poder político tiene un puesto, más se confía únicamente en el voto.

La pregunta que queda abierta es incómoda pero inevitable:

¿basta la legitimidad electoral cuando las decisiones pueden afectar al destino de millones de personas?

Nota del autor
La idea inicial de esta reflexión surgió durante una conversación tomando café con mi amigo José, médico, a propósito de una pregunta tan sencilla como inquietante:
¿quién evalúa la mente de quienes toman decisiones que afectan a millones de personas?

 

Cuando la política se convierte en una hinchada

En muchos debates políticos actuales ocurre algo curioso: los hechos parecen cambiar de significado según quién los protagoniza.

La misma acción puede considerarse intolerable cuando la realiza el adversario y comprensible cuando la realizan los propios.

Esto ocurre con frecuencia en conflictos internacionales recientes.

El ataque de Hamas contra civiles israelíes el 7 de octubre de 2023 fue una agresión deliberada contra población civil.
Desde el punto de vista del derecho internacional humanitario, acciones de este tipo constituyen crímenes de guerra.

La respuesta militar de Israel sobre Gaza Strip ha provocado a su vez una devastación enorme y un número muy elevado de víctimas civiles, lo que ha llevado a numerosos observadores a hablar de masacres de población civil y posibles crímenes de guerra.

Sin embargo, el debate público suele dividirse en dos relatos incompletos.

Unos enfatizan exclusivamente la devastación causada por la respuesta israelí.
Otros se centran únicamente en la agresión inicial de Hamás.

Pero ambas cosas forman parte del mismo problema.

Para comprender un conflicto no basta con mirar una sola parte.

Hay que plantearse al menos dos preguntas:

quién inicia la violencia
y cómo responde el agredido.

Cuando una de estas dos dimensiones desaparece del análisis, el relato se vuelve parcial.

Algo parecido ocurre cuando se analiza el régimen de Iran, una república islámica teocrática con fuertes restricciones a las libertades políticas.

La historia reciente del régimen incluye episodios de represión extremadamente duros. Uno de los más conocidos es la ejecución masiva de prisioneros políticos en 1988, donde diversas organizaciones de derechos humanos estiman que alrededor de 30.000 personas fueron ejecutadas tras juicios sumarios.

También en protestas más recientes se han producido centenares de muertos.

Cuando se producen tensiones militares en torno a Irán, el debate internacional suele centrarse en la legitimidad o legalidad de la acción inicial, pero con frecuencia se presta menos atención a las represalias posteriores del régimen.

De nuevo aparece una percepción selectiva.

En unos casos se enfatiza la agresión inicial.
En otros, la respuesta.

Este fenómeno tiene mucho que ver con la forma en que hoy se vive la política.

Cada vez más, la política funciona como una dinámica de hinchadas.

En el fútbol ocurre algo conocido.

Cada afición tiende a justificar las faltas de su equipo y a exagerar las del rival.

Pero el fútbol mantiene algo esencial: todos aceptan que existe un árbitro y unas reglas comunes.

Si un jugador marca un gol con la mano, el árbitro lo anula.

Nadie aceptaría que el gol valiera simplemente porque lo ha marcado su propio equipo.

En política, en cambio, ocurre con frecuencia lo contrario.

Cuando la lógica de “nuestra tribu” domina el análisis, lo que condenamos en el rival lo justificamos en los nuestros.

Y entonces aparece otro error frecuente: confundir la parte con el todo.

Se identifica a todos los palestinos con Hamás.
A todos los israelíes con su gobierno.
A todos los votantes de un partido con sus sectores más radicales.

Es el mismo error que decir que los ultras representan a todos los aficionados de un club.

La realidad política, como la social, siempre es más compleja.

Por eso quizá convenga recordar algo sencillo.

Los conflictos pueden ser complejos, pero la coherencia moral no debería serlo tanto.

Para analizar un conflicto hay que mirar las dos cosas:

quién inicia la violencia
y cómo responde el agredido.

Cuando solo vemos una de ellas, dejamos de analizar los hechos.

Y empezamos a mirar el mundo desde el punto de vista de nuestra tribu

¿Juzgamos los hechos…
o juzgamos quién los comete?

Si una acción es injusta cuando la hace el adversario,
¿por qué deja de serlo cuando la hacen los nuestros?

¿Estamos analizando un conflicto
o defendiendo a nuestra tribu?

¿Criticamos las acciones…
o simplemente criticamos al bando equivocado?

Si aplicáramos el mismo criterio moral a todos,
¿cambiaría nuestra opinión sobre algunos conflictos?

 

MRP Concordia, experiencia histórica y protección de los más vulnerables

José Antonio Parro Agudo                                                                                           20/12/2026

Una reflexión desde el empirismo

Una de las confusiones más persistentes en las discusiones políticas contemporáneas consiste en identificar la intención moral con el resultado real. Se afirma hablar en nombre de los más pobres, de los trabajadores más vulnerables o de los excluidos, como si esa invocación bastara para garantizar que las políticas adoptadas mejorarán efectivamente sus condiciones de vida. Sin embargo, la experiencia histórica muestra algo muy distinto.

Desde una perspectiva empírica, el conocimiento no se fundamenta en deseos ni en proclamaciones, sino en la observación contrastada de la realidad. El empirismo, entendido correctamente, no sostiene que toda experiencia sea verdadera, sino que solo aquella que puede ser observada, comparada y evaluada a lo largo del tiempo puede servir de base para conclusiones razonables. Aplicado a la política, esto implica una obligación intelectual básica: aprender de lo que ha ocurrido, no de lo que se hubiera querido que ocurriera.

Concordia y mejora material

La historia comparada muestra una regularidad difícil de ignorar: los periodos de mayor estabilidad política, convivencia civil y respeto a reglas compartidas son también aquellos en los que los niveles de vida de la población —y especialmente de los más vulnerables— han mejorado de forma sostenida. No se trata de sociedades sin conflicto político, sino de sociedades donde ese conflicto se canaliza dentro de un marco común aceptado por todos.

Por el contrario, los enfrentamientos civiles, la polarización extrema y la ruptura de las reglas del juego han producido sistemáticamente empobrecimiento, carestías, destrucción de empleo y retrocesos sociales duraderos. Esto no es una interpretación ideológica, sino un hecho documentado por décadas de estudios históricos y económicos, incluidos los elaborados por organismos internacionales como el Banco Mundial o la OCDE.

La concordia, entendida como el conjunto de reglas que una sociedad se da para convivir y resolver sus desacuerdos sin destruirse, no promete el paraíso. Pero evita el infierno. Y para quienes tienen menos recursos, esa diferencia es decisiva.

El error recurrente de la “redención política”

Una constante histórica es la tentación de sustituir la concordia por la promesa de una redención inmediata: la idea de que, en nombre del pueblo o de los pobres, es legítimo suspender límites, concentrar poder o debilitar instituciones. La experiencia demuestra que ese atajo conduce casi siempre al resultado opuesto al proclamado.

Cuando se ha intentado imponer un supuesto “paraíso en la tierra”, los efectos reales han sido inflación, escasez, arbitrariedad y represión, a corto, medio y largo plazo. Los primeros en sufrirlo no han sido las élites, sino precisamente aquellos a quienes se decía defender. Desde un punto de vista empírico, una política que fracasa de forma reiterada no puede seguir justificándose por la nobleza de sus intenciones.

Contrapoderes, autocracia y corrupción

La experiencia histórica también muestra una relación clara entre la ausencia de contrapoderes independientes y la deriva hacia regímenes autocráticos. Cuando el poder ejecutivo no encuentra límites efectivos en un poder judicial independiente, en un parlamento con capacidad real de control o en una prensa libre, la concentración de poder se vuelve casi inevitable.

Esa concentración no es neutral: favorece la corrupción estructural. La corrupción no es un vicio anecdótico, sino un mecanismo de desvío de recursos públicos hacia redes de poder y lealtades políticas. Recursos que dejan de destinarse a sanidad, educación, infraestructuras o protección social. En términos prácticos, la corrupción funciona como un impuesto regresivo que pagan sobre todo los más pobres.

Los indicadores internacionales de calidad institucional y control de la corrupción, elaborados por entidades como el Banco Mundial o Freedom House, muestran de forma consistente que donde faltan controles, empeoran las condiciones de vida.

Concordia no es conservadurismo, es realismo empírico

Defender la concordia, los contrapoderes y el respeto a las reglas comunes no equivale a resignarse ante las injusticias ni a renunciar a la mejora social. Al contrario: es la única vía que ha demostrado, en la experiencia histórica, producir avances duraderos para la mayoría y protección efectiva para los más débiles.

Los trabajadores vulnerables no necesitan promesas de salvación política, sino instituciones que no puedan ser capturadas ni siquiera por quienes dicen hablar en su nombre. No necesitan obediencia ciega, sino reglas impersonales que limiten el abuso de poder.

Conclusión

La historia enseña que las sociedades no prosperan cuando todos piensan igual, sino cuando aceptan convivir sin destruirse. Desde el empirismo, la lección es clara: las políticas deben juzgarse por sus resultados repetidos en el tiempo, no por la pureza de sus discursos. Defender la concordia y los contrapoderes no es una opción ideológica más; es una exigencia mínima de responsabilidad con quienes menos margen tienen para soportar los errores del poder.

 

Parábola sobre la venganza y el castigo colectivo

En una comunidad de vecinos conviven personas distintas, con historias y conflictos que no siempre se ven desde fuera. Entre ellas vive alguien que sufre una tragedia: pierde a un hijo a causa de un acto criminal que atribuye a un hombre violento, conocido por su brutalidad.

El dolor se convierte en rabia.
La rabia en decisión.
Y la decisión en venganza.

Una noche, sin acudir a juez alguno, sin buscar pruebas concluyentes ni reparación proporcional, irrumpe en la casa del supuesto responsable y asesina a su familia. No es un enfrentamiento. No es un duelo. Es una ejecución vengativa que alcanza a quienes no participaron en el crimen.

Después regresa a su comunidad y se refugia entre los suyos.

Cuando el señalado como responsable descubre lo ocurrido, no busca detener al agresor concreto ni limitar su respuesta a quien actuó. Interpreta el ataque como una ofensa colectiva. Y decide responder de forma ejemplarizante: organiza una represalia masiva contra la comunidad donde vive el autor del primer crimen.

La represalia no distingue.
Mueren culpables e inocentes.
Mueren adultos y niños.
Mueren quienes nada tuvieron que ver con la decisión inicial.

Cada parte justifica su acción.

El primero habla de justicia ante la impunidad.
El segundo habla de defensa ante la agresión.
Ambos invocan el derecho a proteger a los suyos.
Ambos apelan al dolor sufrido.

Y ambos construyen un relato donde el otro aparece como el origen absoluto del mal.

Pero hay hechos que no dependen del relato:

Un crimen no convierte en inocente al vengador.
Una agresión real no elimina los límites morales de la respuesta.
La responsabilidad individual no se transforma mágicamente en culpa colectiva.

La comunidad, que ya estaba herida, queda ahora atrapada en un ciclo donde cada acto se convierte en justificación del siguiente. La memoria se fragmenta. El dolor se acumula. La desproporción se normaliza.

Y lo que comenzó como búsqueda de justicia termina siendo competencia por el sufrimiento.

La pregunta central no es quién empezó.
La pregunta es dónde se ponen los límites.

Porque cuando la represalia alcanza a inocentes, deja de ser defensa estricta y se convierte en castigo colectivo. Y el castigo colectivo no distingue: arrasa.

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Preguntas socráticas que subyacen

• ¿Puede una atrocidad justificar moralmente otra?

• ¿Es legítimo castigar a muchos por el crimen de uno?

• ¿Dónde termina la legítima defensa y comienza la venganza desproporcionada?

• ¿La proporcionalidad es un principio real o una palabra que se invoca solo cuando conviene?

• ¿Condenar el primer crimen nos obliga también a examinar críticamente la respuesta?

• ¿Qué diferencia a la justicia de la represalia?

• ¿Qué queda de una comunidad cuando el dolor sustituye al límite moral?

 

LA CEGUERA DE LA PARTE
Cuando seguimos confundiendo una parte con el todo

                               

La democracia no se degrada solo por malas decisiones.
Se degrada cuando dejamos de distinguir.
Cuando seguimos confundiendo una parte con el todo.


La mayoría de nuestros errores políticos no nacen de la mala intención.
Nacen de una percepción incompleta.

Un hecho aislado se convierte en categoría.
Un individuo pasa a representar a todo un colectivo.
Un comportamiento puntual se transforma en esencia.

Eso tiene nombre: confundir una parte con el todo.
Cuando la parte se convierte en condena

Este mecanismo no pertenece a una ideología concreta. Es transversal.

Ocurre cuando un delito cometido por un inmigrante se utiliza para estigmatizar a todos los inmigrantes.
O cuando un caso de corrupción sirve para declarar que la democracia es, en esencia, corrupta.
O cuando una organización violenta se identifica sin matices con toda una población.
O cuando una declaración desafortunada de un dirigente se convierte en definición moral de todo un bloque.

En todos esos casos sucede lo mismo:
la parte suplanta al todo.
La raíz del problema

Nuestra mente simplifica. Es economía cognitiva.
Pero cuando el atajo mental se convierte en juicio absoluto, aparece el reduccionismo.

Confundir una parte con el todo no es solo un error lógico.
Es una deformación perceptiva.

Desaparece la pluralidad interna.
El individuo queda absorbido por la etiqueta.
El matiz queda absorbido por la emoción.

Y cuando el matiz desaparece, la deshumanización avanza.
Defensa de la estructura

La democracia no puede sostenerse sobre impulsos morales inmediatos.
Se sostiene sobre reglas, límites y distinciones.

Distinguir:


Parte y totalidad.


Individuo y colectivo.


Error y esencia.

Sin esa distinción, la política se convierte en caricatura.
Cierre

Confundir una parte con el todo no es un detalle menor.
Es el inicio de la injusticia colectiva.

La democracia no muere por exceso de desacuerdo.
Muere cuando dejamos de distinguir

El Votante Cíclope: La pérdida de profundidad en la democracia moderna

Introducción

En el lenguaje médico, la visión monocular define a quien percibe el mundo a través de un solo ojo. Puede orientarse, caminar, incluso desenvolverse con aparente normalidad, pero carece de algo esencial: la estereopsis, la percepción de profundidad.

Trasladado al ámbito político, este fenómeno describe con inquietante precisión a buena parte del electorado contemporáneo. No vivimos una ceguera total, sino una monocularidad ideológica que impide calcular la distancia entre la promesa y la realidad.

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El cíclope político y el sesgo de confirmación

El votante cíclope es aquel que decide, voluntaria o inconscientemente, cerrar uno de sus canales de información. Observa la gestión pública con un solo ojo: el de su ideología, su identidad de grupo o su interés inmediato.

En biología, el cerebro necesita dos imágenes ligeramente distintas para captar el relieve. En política, necesitamos observar pros y contras para comprender la verdadera dimensión de una propuesta.

Cuando solo se utiliza el “ojo de la fe” partidista, el mundo se vuelve plano. Desaparecen los matices. La realidad se reduce a una superficie bidimensional donde solo existe “lo mío” frente a “lo ajeno”.

El cíclope no es ciego. Ve con nitidez los errores del adversario y los aciertos del propio bando. Pero es incapaz de percibir el abismo que se abre bajo sus pies, porque ha perdido la noción de profundidad.

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La ceguera por indiferencia

Existe otra figura distinta: el ciego político. No es parcial, es ausente. Ha renunciado a mirar. Su voto no es elección, sino inercia; no es deliberación, sino delegación automática.

En la oscuridad, cualquier destello parece una salida.

La indiferencia facilita el populismo, pero la monocularidad lo legitima.
Quien no mira puede ser arrastrado; quien solo mira por un ojo puede justificar lo injustificable.

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El sistema como fabricante de parches

La pregunta incómoda es si esta pérdida de visión binocular es accidental o inducida.

Las redes sociales y los algoritmos actúan como parches oculares tecnológicos. Presentan una realidad diseñada para el único ojo abierto, filtrando datos incómodos y reforzando creencias previas. El ciudadano recibe confirmación, no contraste.

Una sociedad de cíclopes es más manejable que una sociedad con profundidad de campo.
Quien percibe el relieve de las mentiras es más difícil de seducir por la llanura de los eslóganes.

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Recuperar la profundidad

Recuperar la visión binocular no significa diluir las convicciones, sino someterlas a contraste.
La profundidad no elimina el relieve moral; lo hace visible.

Examinar los fallos del propio bando no equivale a traicionarlo. Reconocer aciertos del contrario no implica rendición ideológica. Significa simplemente recuperar la tercera dimensión del juicio.

a democracia no se destruye solo cuando se suprime el voto.
Se vacía cuando renunciamos a mirar con ambos ojos.

La libertad política exige profundidad.
Y la profundidad exige contraste.

Recuperar la visión binocular no es traicionar convicciones.
Es dignificarlas.

— J.A.P.A.
La Réplica

Manifiesto de bolsillo: Valores que nos unen (frente a la polarización)

Comparto este manifiesto breve como recordatorio de un suelo común en tiempos de polarización.
No busca uniformidad, sino convivencia.

  

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MANIFIESTO DE BOLSILLO
Valores que nos unen
Frente a la polarización

La democracia no es uniformidad: es convivencia entre diferentes.

Pensar distinto no convierte al otro en enemigo.

La discrepancia es legítima; la deshumanización no.

Libertad: poder pensar, expresarse y vivir sin miedo ni imposiciones.

Igualdad: igualdad ante la ley y rechazo de privilegios.

Solidaridad: responsabilidad mutua dentro de una comunidad plural.

Reciprocidad: no exigir para uno lo que se niega a los demás.

El conflicto político es inevitable; el odio no lo es.

Defender valores comunes no implica renunciar a convicciones propias.

Sin un suelo compartido de respeto y dignidad, la política degenera en trinchera.

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Idea central

La polarización comienza cuando olvidamos que antes que adversarios somos ciudadanos con igual dignidad y derechos.

                                                                                                                                  

Gaza y las guerras del siglo XXI

Violencia extrema, categorías jurídicas y el bloqueo político de la paz

Desde el 7 de octubre, la respuesta del gobierno de Benjamin Netanyahu a la agresión de Hamás ha sido, en términos políticos y morales, una sucesión de masacres contra población civil, con un coste humano inaceptable y una devastación sistemática de infraestructuras esenciales. Esta condena puede y debe formularse sin banalizar el término “genocidio”, que no es un adjetivo moral ni un arma retórica, sino una categoría jurídica cuya determinación corresponde a los tribunales internacionales.

En el debate público contemporáneo, “genocidio” se ha convertido con frecuencia en un sintagma de agitación y propaganda. Sin embargo, la gravedad de los hechos no necesita inflaciones semánticas para ser denunciada. Los datos disponibles —muertes de civiles, miles de niños fallecidos, destrucción masiva de viviendas, hospitales, redes de agua y energía— sitúan a Gaza entre los escenarios más destructivos de las guerras del siglo XXI, con independencia de cómo acabe calificándose jurídicamente el conjunto de los hechos.

Comparación con otras guerras del siglo XXI

Si se comparan los últimos episodios de Gaza con conflictos como Irak, Afganistán, Siria, Yemen o Ucrania, aparecen patrones comunes:

• uso desproporcionado de la fuerza,

• altísima mortalidad civil,

• colapso de infraestructuras básicas,

• y normalización del sufrimiento como daño colateral.

Pero Gaza presenta una singularidad agravante: la combinación de bloqueo prolongado, densidad extrema de población y ausencia de vías de escape convierte cada ofensiva en una catástrofe humanitaria concentrada, donde el margen de protección civil es prácticamente inexistente. Esto explica la magnitud del impacto sobre niños y población no combatiente, sin necesidad de recurrir a categorías jurídicas aún no determinadas.

El factor silenciado: Hamás como dictadura sangrienta

Un elemento central que suele omitirse en ciertos análisis es que Gaza está gobernada por una dictadura, Hamás, con prácticas abiertamente autoritarias y fascistoides: represión interna, eliminación del disenso, instrumentalización de la población civil y uso sistemático del martirio como herramienta política.

Pensar una solución de paz ignorando este hecho es una ilusión. El conflicto actual está retroalimentado por dos liderazgos extremos —Hamás y Netanyahu— cuya lógica política necesita la confrontación permanente. Ambos se legitiman mutuamente: uno mediante la resistencia armada sin límites, el otro mediante la seguridad convertida en guerra total. En este marco, la solución de dos Estados está materialmente bloqueada, no solo por la historia, sino por los actores que hoy detentan el poder.

El origen histórico: resoluciones incumplidas y negaciones iniciales

Es cierto, como recuerda el articulista de Espai Marx, que el conflicto no comienza el 7 de octubre. Pero también lo es que el ciclo de violencia estructural se activa con el rechazo a la Resolución 181 de la ONU. La negativa de los Estados árabes y de sectores palestinos a aceptar el plan de partición —impulsada en parte por liderazgos con simpatías filonazis— cerró tempranamente la vía de un reconocimiento mutuo que hubiera evitado décadas de guerra.

Frente a la narrativa simplificadora de “los judíos acababan de llegar”, conviene recordar un dato histórico incómodo: durante periodos del Imperio Otomano, la población judía fue mayoritaria en Jerusalén. Este hecho no legitima políticas actuales, pero desmonta relatos ahistóricos usados para justificar posiciones maximalistas.

Una conclusión incómoda

Defender hoy una solución pacífica es necesario y, a la vez, profundamente problemático. Con los datos sobre la mesa, no hay condiciones políticas reales para un acuerdo mientras los liderazgos dominantes operen con lógicas incompatibles con la paz. Señalar esta contradicción no es cinismo: es realismo moral.

Condenar las masacres, exigir responsabilidades penales cuando corresponda, rechazar tanto el terrorismo como la guerra total, y negarse a convertir conceptos jurídicos en consignas es, hoy, una posición minoritaria pero intelectualmente honesta. No garantiza la paz; al menos evita la degradación del lenguaje y del juicio moral

He desarrollado esta reflexión con datos y comparaciones en el ensayo completo aquí 👉

Sobre la banalización del fascismo

 

La palabra fascismo se ha convertido en un comodín retórico: sirve para todo y contra cualquiera. Su uso indiscriminado en el debate político no solo empobrece el lenguaje, sino que debilita la capacidad de denunciar el fascismo real, el históricamente verificable.

Conviene empezar por una precisión básica: discrepar no es fascismo. El fascismo no es una opinión desagradable ni una posición política con la que no se está de acuerdo. El fascismo histórico —nazismo, fascismo italiano y regímenes afines del siglo XX— se definió por prácticas muy concretas, no por etiquetas.

Entre esas prácticas se encuentran: la violencia ejercida desde el Estado contra los individuos, la persecución política, la intimidación o captura del poder judicial, el disciplinamiento de los medios de comunicación, el despliegue de fuerzas paramilitares y la normalización de la violencia política. Pero el fascismo no solo reprime: también redefine legalmente qué es delito y qué no, de modo que la violencia afín al régimen deja de ser punible. Esto incluye amnistías selectivas, indultos, archivos sistemáticos o leyes ad hoc, un rasgo ampliamente documentado por la historia comparada de los regímenes autoritarios.

Por eso, en el debate público, la palabra “fascismo” debería reservarse para esos regímenes históricos o para sistemas que reproduzcan de forma integral ese modelo de poder. Cuando se utiliza para designar cualquier posición adversaria, el término pierde precisión, fuerza moral y capacidad de alarma democrática.

Esto no implica equidistancia ni relativismo. No se trata de decir que “todo es igual” ni de diluir responsabilidades. Al contrario: se trata de afinar la denuncia. Cuando aparecen comportamientos que reproducen aquellas prácticas —aunque quienes las ejerzan no se autodenominen fascistas e incluso se presenten como antifascistas—, el término adecuado no es fascismo en abstracto, sino prácticas fascistoides.

La denuncia debe dirigirse a los hechos y no al insulto. La analogía médica es clara: cuando acudimos al médico no decimos simplemente “estoy enfermo”; describimos los síntomas. Solo después, con datos, se llega al diagnóstico. En política democrática debería ocurrir lo mismo: identificar intimidación, censura, violencia normalizada, instrumentalización del poder o impunidad selectiva antes de aplicar etiquetas totales.

El abuso del término fascismo produce un efecto perverso: normaliza prácticas autoritarias al vaciarlas de contenido, y permite que quienes se proclaman antifascistas reproduzcan, sin rubor, comportamientos que históricamente fueron propios del fascismo.

Blanco y en botella: si todo es fascismo, nada lo es. Y cuando llegue de verdad, quizá ya no tengamos palabras para nombrarlo.

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