Vivienda y seguridad jurídica: un pilar imprescindible en una sociedad civilizada

¿Puede existir una política de vivienda eficaz sin estabilidad normativa y confianza institucional?

El artículo de José María Martín Seco en The Objective vuelve a poner sobre la mesa uno de los grandes problemas españoles: el acceso a la vivienda. Y lo hace desde una crítica clara hacia ciertas políticas que, más que aumentar la oferta o solucionar estructuralmente el problema, parecen orientadas a buscar culpables visibles sobre los que descargar la presión social.

El debate sobre la vivienda suele estar cargado de emocionalidad. Y es comprensible. Para muchos jóvenes emanciparse resulta dificilísimo; los alquileres han subido enormemente en determinadas ciudades; y la sensación de inseguridad económica es real.

Pero precisamente por eso conviene pensar el problema con racionalidad y no solo con consignas.

Un problema estructural no se resuelve buscando un enemigo

Martín Seco critica la tendencia política a presentar al pequeño propietario casi como responsable directo de la crisis de vivienda.

Y aquí aparece una cuestión importante:
en un Estado social y de derecho no parece razonable ni justo cargar sobre un solo ciudadano la responsabilidad de resolver un problema colectivo.

Porque muchos pequeños propietarios no son grandes fondos especulativos ni corporaciones financieras.

Con frecuencia son:

• personas mayores que ahorraron durante décadas,
• familias que heredaron una vivienda,
• trabajadores que invirtieron sus ahorros como complemento para la jubilación,
• o ciudadanos que simplemente intentan protegerse frente a la incertidumbre económica.

Convertir automáticamente al propietario en sospechoso moral puede ser políticamente rentable, pero difícilmente soluciona el problema real.

La vivienda necesita más oferta, seguridad y estabilidad

Existe una contradicción evidente:
se exige aumentar la oferta de alquiler, pero al mismo tiempo se multiplican medidas que generan inseguridad jurídica o incertidumbre económica para quienes podrían poner viviendas en el mercado.

Cuando un propietario percibe:

• dificultades para recuperar su vivienda,
• cambios regulatorios constantes,
• limitaciones percibidas como arbitrarias,
• riesgo de impagos prolongados,
• o una creciente estigmatización social,

muchos optan por:

• no alquilar,
• vender,
• pasar al alquiler turístico,
• o seleccionar de forma extrema a los inquilinos.

Y eso termina reduciendo aún más la oferta.

Paradójicamente, algunas políticas pensadas para proteger al inquilino pueden acabar empeorando el acceso a la vivienda para los propios inquilinos.

El Estado social no puede delegar sus obligaciones en particulares

Aquí aparece quizá la cuestión más importante.

Una sociedad democrática puede decidir proteger a personas vulnerables. Y debe hacerlo.

Pero esa protección debería financiarse y organizarse desde las instituciones públicas mediante:

• vivienda social,
• incentivos,
• planificación urbana,
• colaboración público-privada,
• seguridad jurídica,
• y políticas sostenibles a largo plazo.

Lo que resulta discutible es trasladar ese coste directamente a ciudadanos concretos simplemente porque poseen una vivienda.

Porque entonces el Estado deja de asumir plenamente su responsabilidad y desplaza parte de sus obligaciones sobre individuos particulares.

Y eso genera una sensación creciente de arbitrariedad.

El riesgo de las soluciones simplistas

Los problemas complejos rara vez admiten soluciones simples.

La vivienda depende de múltiples factores:

• salarios,
• urbanismo,
• fiscalidad,
• construcción,
• presión demográfica y migratoria,
• densidad urbana,
• turismo,
• tipos de interés,
• burocracia,
• suelo disponible,
• inversión pública,
• y estabilidad normativa.

Reducir todo el problema a “propietarios contra inquilinos” puede funcionar como relato político, pero difícilmente sirve como política eficaz.

Y cuando las sociedades empiezan a gestionar problemas estructurales mediante la búsqueda constante de culpables visibles, suelen deteriorarse tanto la convivencia como la confianza institucional.

Pregunta final

Si el problema de la vivienda es colectivo,
¿puede una democracia resolverlo trasladando de forma creciente sus costes y responsabilidades a ciudadanos particulares?

 

El Estado de Derecho no es “lawfare”

El reciente artículo de Teresa Freixes en The Objective plantea una cuestión de fondo que trasciende la política española inmediata: qué ocurre cuando desde el poder político se desacredita sistemáticamente a jueces y fiscales cada vez que sus decisiones resultan incómodas.

Freixes recuerda algo elemental pero decisivo: en una democracia constitucional moderna ningún poder puede quedar sin control. El Ejecutivo gobierna, el Legislativo legisla y el Judicial actúa como límite jurídico frente a posibles abusos. Esa tensión no es un defecto del sistema: es precisamente una de las garantías esenciales de la libertad política.

La autora insiste en que los ataques al poder judicial no son una anomalía exclusivamente española. El problema aparece en muchas democracias contemporáneas, especialmente allí donde ciertos populismos presentan cualquier control institucional como una “agresión” contra la voluntad popular. Según recoge el propio artículo, incluso el presidente del Tribunal Europeo de Derechos Humanos advirtió recientemente sobre el peligro de erosionar la legitimidad de los jueces mediante campañas políticas de desconfianza.

Pero quizá el aspecto más interesante del debate aparece cuando entra en juego una palabra convertida casi en arma propagandística: lawfare.

Cuando el control judicial se convierte en “persecución”

Originalmente, el término lawfare se utilizaba para describir el uso instrumental o abusivo del aparato judicial con fines políticos. Como concepto teórico puede tener sentido en determinados contextos históricos o autoritarios.

El problema surge cuando la palabra deja de describir hechos concretos y pasa a utilizarse como un comodín retórico: toda investigación judicial contra determinados dirigentes se redefine automáticamente como “persecución política”.

Ahí el concepto deja de ser analítico y se convierte en un mecanismo de inmunización ideológica.

Porque en una democracia liberal —o, si se prefiere, en una democracia de libertades políticas— los jueces no están para agradar a los gobiernos ni a las oposiciones. Están para aplicar leyes, interpretar normas y controlar jurídicamente al poder.

Y ese control necesariamente generará conflictos.

La paradoja del “lawfare”

Existe además una paradoja difícil de ignorar.

Buena parte de quienes utilizan constantemente la palabra lawfare suelen mostrar simpatía, comprensión o indulgencia hacia regímenes donde la independencia judicial es extremadamente débil o directamente inexistente.

Resulta llamativo observar cómo algunos sectores denuncian “persecución judicial” en democracias con garantías procesales, tribunales independientes, recursos, prensa libre y supervisión europea, mientras relativizan o silencian situaciones mucho más graves en países donde:

• los jueces dependen políticamente del Ejecutivo,
• los opositores son inhabilitados o encarcelados,
• los medios críticos son perseguidos,
• o la seguridad jurídica apenas existe.

Es difícil no percibir ahí una fuerte incoherencia.

Porque si realmente preocupa la instrumentalización política de la justicia, el primer lugar donde debería ponerse el foco es precisamente en aquellos sistemas donde el poder no admite controles independientes.

Democracia no significa poder sin límites

Uno de los errores más peligrosos de nuestro tiempo consiste en identificar democracia únicamente con mayoría parlamentaria o respaldo electoral.

Pero la democracia constitucional moderna nació precisamente para limitar el poder, incluso cuando ese poder posee mayoría.

Por eso existen:

• tribunales constitucionales,
• separación de poderes,
• garantías procesales,
• derechos fundamentales,
• fiscalización judicial,
• prensa libre,
• y controles institucionales.

Cuando cualquier límite al poder se presenta como una conspiración antidemocrática, el problema ya no es jurídico: es cultural y político.

Y ahí aparece una deriva preocupante: sustituir el debate racional por el relato emocional permanente.

El deterioro institucional empieza desacreditando al árbitro

En casi todos los procesos de degradación democrática aparece un patrón parecido:
primero se desacredita al árbitro,
después se deslegitima la norma,
y finalmente se presenta cualquier límite institucional como un obstáculo ilegítimo frente a “la voluntad del pueblo”.

La historia demuestra que esa lógica rara vez termina fortaleciendo la democracia.

Más bien suele conducir a sistemas donde el poder político acaba colonizando progresivamente todas las instituciones que deberían controlarlo.

Y cuando eso ocurre, ya no existe verdadera seguridad jurídica.
Solo queda la arbitrariedad revestida de legitimidad partidista.

Pregunta final

Si cada vez que un tribunal contradice al poder hablamos de lawfare,
¿qué nombre deberíamos dar entonces a los sistemas donde los jueces ya no pueden contrariar al poder?

Creyentes y sin Dios. La concordia racional

 

Creyentes y sin Dios

La concordia racional: convivencia, reciprocidad y límites de la imposición

En las sociedades contemporáneas existe una paradoja cada vez más visible: nunca habían coexistido tantas identidades, creencias y visiones del mundo en un mismo espacio político, y sin embargo pocas veces había resultado tan difícil convivir sin convertir la discrepancia en enfrentamiento permanente. La polarización creciente ha endurecido los discursos públicos hasta el punto de que muchas personas parecen sentirse obligadas a elegir entre adhesiones completas o rechazos absolutos. En ese clima, la complejidad humana queda reducida a etiquetas simples: creyente o ateo, progresista o conservador, patriota o traidor, aliado o enemigo.

Frente a esa dinámica, resulta necesario recuperar una idea hoy infravalorada pero esencial para cualquier sociedad plural: la concordia. No entendida como uniformidad ideológica ni como ausencia artificial de conflicto, sino como la capacidad de convivir entre diferencias sin destruir el espacio común. Las páginas que siguen proponen un modelo de convivencia que es, a la vez, firme en sus principios humanistas y flexible en su ejecución táctica.

I. Lo sagrado como construcción humana real

Uno de los errores más frecuentes en determinados debates contemporáneos consiste en abordar la cuestión religiosa exclusivamente desde la metafísica: preguntarse si Dios existe o no existe como entidad objetiva. Esa pregunta, legítima en el plano filosófico, resulta estéril cuando lo que está en juego es la convivencia política y social.

Incluso desde una posición no creyente, existe una evidencia difícil de negar: Dios existe en las personas que creen. Existe como construcción intelectual, emocional y colectiva capaz de movilizar sentimientos, sacrificios, esperanzas y también tragedias históricas. La prueba de esa existencia no se encuentra en laboratorios ni en demostraciones científicas, sino en la propia historia humana: los seres humanos han dado su vida, transformado sociedades, construido civilizaciones —y también destruido otras— movidos por creencias religiosas, identidades colectivas o ideas trascendentes.

Quien observa la realidad con rigor no niega la creencia, sino que la respeta como el sustrato emocional de sus semejantes, reconociendo que la identidad es, para muchos, la raíz de su propia existencia. Negar la potencia real de esas construcciones humanas sería ignorar uno de los motores fundamentales de la historia. Pero reconocer esa fuerza no implica someterse a ella ni convertirla en verdad universal obligatoria para todos.

Precisamente ahí aparece uno de los principios esenciales de la convivencia democrática: el respeto a las construcciones identitarias del otro sin aceptar su imposición sobre el conjunto de la comunidad política. En el análisis de la arquitectura social, la figura de lo sagrado no requiere de validación metafísica para ser reconocida como fuerza operativa. Es, sin más, una energía capaz de movilizar a las sociedades hacia el sacrificio heroico o hacia la destrucción absoluta.

II. El alma de quien vive sin Dios

Existe una forma de espiritualidad que no necesita apoyarse en dogmas sobrenaturales para reconocer la profundidad emocional y ética de la experiencia humana. Los sentimientos de compasión, empatía, sentido de justicia, necesidad de concordia o dolor ante el sufrimiento ajeno constituyen también una forma de alma. Puede vivirse sin Dios y, al mismo tiempo, respetar profundamente el sentimiento religioso del otro, comprendiendo que para millones de personas ese sentimiento forma parte esencial de su identidad y de su manera de habitar el mundo.

El modelo de convivencia que aquí se propone nace de sentimientos profundamente humanistas y de valores herederos de la Ilustración, pero se aleja de la ingenuidad utópica mediante el uso de una racionalidad extrema aplicada como herramienta —no como fin—. El individuo no se define por etiquetas estáticas como el ateísmo o el teísmo, sino por su capacidad de procesar la realidad de forma autónoma y de comprometerse con la suerte de su comunidad.

Esta posición se distancia tanto del dogmatismo religioso como del ateísmo militante que reduce toda experiencia espiritual a simple superstición despreciable. La convivencia no exige compartir las mismas creencias. Exige aceptar que la dignidad humana está por encima de cualquier identidad particular.

III. La reciprocidad como fundamento de la deliberación

Toda convivencia sana requiere una condición previa: la reciprocidad. Sin ella, la deliberación —el intercambio honesto de ideas— es imposible. Sólo quedan la imposición, la propaganda o el dominio.

La reciprocidad implica reconocer al otro como interlocutor legítimo, incluso cuando sus ideas resulten profundamente distintas a las propias. Es el contrato tácito que permite que distintas construcciones intelectuales convivan en un mismo espacio sin anularse. Significa aceptar reglas compartidas que permitan el desacuerdo sin destruir la convivencia.

Cuando una identidad —religiosa, política, nacional o ideológica— pretende imponerse por medios ilegítimos al conjunto social, la convivencia deja de existir como realidad auténtica y se convierte en mera subordinación. El límite absoluto del sistema es la imposición: ningún sentimiento, identidad o creencia tiene legitimidad para imponerse por la fuerza o por medios ilegítimos al conjunto de la comunidad.

Por eso el problema principal de las sociedades modernas no es la existencia de diferencias —inevitable e incluso deseable—, sino la voluntad recurrente de convertir una visión parcial del mundo en obligación universal. La concordia no consiste en eliminar el conflicto humano, algo imposible, sino en impedir que ese conflicto derive en deshumanización o imposición. La convivencia pacífica no es un estado de tregua, sino un trabajo proactivo para desactivar la voluntad de dominio.

IV. La racionalidad como instrumento ético y la estrategia del tránsito

Existe una tendencia frecuente a presentar razón y sentimiento como dimensiones opuestas e irreconciliables. Sin embargo, la experiencia demuestra que los grandes objetivos humanistas necesitan también racionalidad estratégica para no convertirse en mera ingenuidad moral. La racionalidad no debe actuar como mecanismo frío de dominación, sino como herramienta al servicio de objetivos éticos: justicia, libertad, reciprocidad y preservación de la convivencia.

La experiencia vital enseña que la lógica pura no siempre es el camino más efectivo para preservar la paz. El observador racional sabe identificar cuándo la reciprocidad se ha roto y la deliberación se ha vuelto estéril. En esos momentos de bloqueo, el modelo propone lo que podría llamarse el "cambio de tercio": una retirada táctica que evita la ruptura definitiva sin suponer renuncia a las propias convicciones.

En lugar de la confrontación frontal con el dogma ajeno, se opta por transitar las "trochas": senderos laterales del diálogo, espacios indirectos donde todavía pueda preservarse algún vínculo humano o alguna posibilidad futura de entendimiento. Es una sabiduría de la paciencia que prefiere el rodeo estratégico antes que la fractura del tejido social. No se busca la victoria dialéctica, sino la preservación de la posibilidad de diálogo futuro. Preservar ese tejido puede ser, en determinados momentos, más valioso que imponer una verdad propia.

V. Educar para la no imposición

Las sociedades democráticas suelen concentrarse en establecer límites jurídicos a los abusos de poder. Pero quizá el desafío más profundo sea anterior a la ley: construir una cultura donde la imposición sea percibida como un fracaso moral y político, no como una victoria.

La convivencia pacífica no debería basarse únicamente en mecanismos de contención, sino en una educación orientada a comprender algo esencial: si hay imposición, no hay convivencia. Ese aprendizaje debería comenzar desde edades tempranas; aprender a discrepar, escuchar, convivir con la complejidad, aceptar la pluralidad humana, y comprender que ninguna identidad otorga derecho a dominar al otro.

Porque una sociedad plural no se sostiene únicamente mediante normas, sino mediante hábitos culturales de respeto mutuo. Los arquitectos de las instituciones pueden fijar las reglas del juego, pero son los ciudadanos quienes deciden, cada día y en cada interacción, si esas reglas se honran o se vacían de contenido.

Conclusión: el compromiso con la concordia

La convivencia en el siglo XXI probablemente no dependerá de alcanzar grandes consensos ideológicos globales —algo cada vez más improbable—, sino de algo más humilde y más difícil: aprender a coexistir entre verdades parciales sin convertirlas en armas de imposición.

La concordia no exige uniformidad. Exige límites éticos compartidos. La convivencia en una sociedad plural no exige vínculos de fe compartida, sino vínculos de respeto mutuo hacia las construcciones del otro. Aceptar que todos los seres humanos somos vulnerables, incompletos y portadores de construcciones identitarias distintas puede ser el primer paso hacia una convivencia más madura.

Trabajar para que no haya imposición es la tarea suprema; entender que somos arquitectos de nuestras propias verdades es el primer paso para no convertirlas en cárceles para los demás. Tal vez la verdadera civilización no consista en que todos piensen igual, sino en que nadie necesite destruir al otro para sostener sus propias certezas.

j.a.p.a

 

La fragilidad compartida puede unir más que muchas ideologías

Vivimos en una época extraña.
Nunca habíamos tenido tanta información, tanta capacidad de comunicación y tantas herramientas para conectar entre nosotros. Y, sin embargo, pocas veces parece haber existido tanta dificultad para escucharse, comprenderse o simplemente convivir sin convertir cada diferencia en un conflicto.

Las identidades políticas, culturales e ideológicas se endurecen.
Las redes sociales aceleran las reacciones emocionales.
Y muchas veces da la sensación de que la sociedad premia más la certeza absoluta que la reflexión serena.

En medio de ese ruido me enseñaron

hace poco las reflexiones de Frank Ostaseski en Las cinco invitaciones. No se trata de un libro político, ni ideológico, ni doctrinal. Y quizá precisamente por eso resulta tan valioso.

Su mirada nace de décadas acompañando a personas en el tramo final de sus vidas. Y desde esa experiencia propone cinco invitaciones sencillas pero profundamente humanas:

• no esperar,
• aceptar la realidad,
• vivir plenamente la experiencia,
• encontrar serenidad en medio del cambio,
• y cultivar una mente abierta que no crea poseer todas las respuestas.

Leídas superficialmente podrían parecer simples consejos vitales. Pero, pensadas con calma, contienen algo mucho más importante: una reflexión sobre la fragilidad humana.

Y quizá ahí exista una de las claves más olvidadas de nuestra convivencia.

Porque cuando el ser humano se enfrenta de verdad a la enfermedad, la pérdida, el sufrimiento o la muerte, muchas certezas empiezan a relativizarse.
Las identidades rígidas se agrietan.
Los discursos absolutos pierden fuerza.
Y aparece algo más elemental y más profundo: la conciencia de que todos somos vulnerables.

Tal vez por eso muchas personas que han pasado por experiencias límite desarrollan más empatía, más prudencia y menos necesidad de imponerse constantemente a los demás.

Una de las ideas que más me hizo pensar es la quinta invitación: cultivar “una mente que no sabe”.

No significa renunciar a pensar ni caer en el relativismo fácil.
Significa aceptar que ninguna persona posee una comprensión completa de la realidad.
Significa escuchar antes de condenar.
Dudar antes de fanatizarse.
Y comprender que detrás de muchas posiciones humanas existen miedos, experiencias, heridas o esperanzas que no siempre vemos.

En tiempos donde todo parece exigir adhesiones incondicionales, esta actitud resulta casi subversiva.

Porque gran parte de la polarización actual nace precisamente de la incapacidad para convivir con la complejidad.
Necesitamos reducir al otro a una caricatura para sentir que nuestra identidad permanece intacta.
Y cuando eso ocurre, la deliberación desaparece y solo queda la imposición, el desprecio o la deshumanización.

Quizá por eso la convivencia no dependa tanto de compartir las mismas ideas como de aceptar ciertos principios básicos:

• la reciprocidad,
• el respeto mutuo,
• la renuncia a imponer nuestras verdades por la fuerza,
• y la conciencia de que todos somos seres limitados e incompletos.

No hace falta pensar igual para convivir.
Pero sí entender que ninguna ideología, creencia o identidad debería situarse por encima de la dignidad humana compartida.

Las reflexiones de Las cinco invitaciones pueden ser útiles precisamente por eso.
No porque aporten soluciones mágicas.
Ni porque eliminen los conflictos inevitables de toda sociedad plural.

Sino porque recuerdan algo esencial que a menudo olvidamos:
antes que militantes, creyentes, ateos, conservadores, progresistas o identitarios, somos seres humanos frágiles y transitorios.

Y quizá cuando esa conciencia desaparece, comienza también a desaparecer la concordia.

Tal vez una sociedad más humana no nazca de personas completamente convencidas de tener razón, sino de personas capaces de convivir con humildad, fragilidad y respeto mutuo.

Porque, al final, la fragilidad compartida puede unir más que muchas ideologías.

¿Cómo se llama la falacia de confundir la parte con el todo?

 

¿Cómo se llama la falacia de confundir la parte con el todo?

En el debate público —especialmente en el político— es frecuente encontrar un error de razonamiento que pasa desapercibido por su aparente simplicidad, pero que tiene consecuencias profundas: confundir la parte con el todo.

Este error tiene un nombre técnico en lógica: falacia de composición. Consiste en atribuir al conjunto propiedades que en realidad solo pertenecen a una parte.

Dicho de forma sencilla:

lo que es cierto para algunos no necesariamente lo es para todos.

Un error lógico… con consecuencias políticas

Esta falacia no es solo un problema académico. En política, su uso —consciente o no— contribuye a simplificar la realidad hasta hacerla irreconocible.

Cuando se pierde la distinción entre niveles —gobierno, Estado, sociedad— se abre la puerta a algo más grave: la atribución de responsabilidades colectivas indiscriminadas.

El caso de Israel y Palestina

Un ejemplo especialmente sensible es el conflicto entre israelíes y palestinos.

Cuando se afirma:

• “Israel hace X” refiriéndose a decisiones del gobierno de Benjamin Netanyahu
• o “los israelíes hacen X”

se está incurriendo en una simplificación que borra diferencias fundamentales:

• Gobierno: quien toma decisiones políticas concretas
• Estado: el conjunto de instituciones
• Sociedad: una ciudadanía plural, diversa y con posiciones distintas

Del mismo modo, en el otro lado:

• identificar a Hamas con “los palestinos”

es incurrir en el mismo error.

Pensar con precisión

Criticar a un gobierno es legítimo.
Cuestionar decisiones políticas es necesario.

Pero convertir esas críticas en juicios sobre pueblos enteros no es análisis: es una falacia.

Porque:

• no todos los ciudadanos comparten las decisiones de sus gobiernos
• no todas las sociedades son homogéneas
• no toda responsabilidad es colectiva

Una regla básica de pensamiento crítico

Conviene recordar una idea sencilla pero exigente:

No todo lo que es cierto para una parte lo es para el todo.

Aplicarla obliga a matizar, a distinguir, a pensar.
No hacerlo facilita el discurso emocional, la propaganda y, en muchos casos, la deshumanización del otro.

Conclusión

En un contexto de polarización, evitar esta falacia no es solo una cuestión lógica, sino también ética.

Porque distinguir no es debilitar una crítica.
Es, precisamente, lo que la hace más justa y más sólida.

Herejía necesaria: pensamiento crítico frente a dogma y fragmentación

 

Herejía necesaria: pensamiento crítico frente a dogma y fragmentación

El encuentro con el pensamiento de Roger Scruton puede producir una impresión inesperada: más allá de su ubicación ideológica, aparece una voz que apela a la razón, a la coherencia y a la necesidad de cuestionar lo que se presenta como incuestionable. Esa es, precisamente, la función del “hereje”: no negar por sistema, sino someter a examen lo que se ha convertido en consenso automático.

En el contexto actual, marcado por debates intensos en torno al llamado wokismo y a la cultura de la cancelación, esta actitud adquiere especial relevancia. La crítica que se formula desde esa posición no se limita a discrepar de determinadas propuestas, sino que apunta a una cuestión más profunda: la transformación de ciertas corrientes en sistemas cerrados de pensamiento. Sistemas donde existen dogmas implícitos, donde la discrepancia se penaliza socialmente y donde el disidente corre el riesgo de ser señalado o excluido.

Este fenómeno no es nuevo en la historia. Lo que cambia es su forma. Allí donde antes operaban religiones institucionales, hoy pueden aparecer estructuras de pensamiento que cumplen funciones similares: delimitan lo correcto y lo incorrecto, establecen marcos morales rígidos y generan dinámicas de pertenencia y exclusión. El problema no es la defensa de valores —que es necesaria—, sino la imposibilidad de discutirlos sin ser deslegitimado.

Es aquí donde el pensamiento crítico se vuelve imprescindible. No como ejercicio de negación, sino como herramienta de equilibrio. Porque una sociedad democrática no puede sostenerse sobre la uniformidad, sino sobre la tensión productiva entre posiciones distintas. La cancelación, entendida como mecanismo de expulsión simbólica, rompe esa dinámica y empobrece el espacio público.

Sin embargo, limitarse a criticar estos excesos sería insuficiente. Existe un riesgo evidente: que la reacción frente al dogmatismo derive en un posicionamiento igualmente cerrado, aunque en sentido contrario. La historia muestra que los extremos tienden a reproducir las mismas lógicas que combaten. Por eso resulta necesario introducir un principio que evite esa deriva: la transversalidad.

La transversalidad no implica neutralidad ni indiferencia. Supone, más bien, la capacidad de atravesar los bloques ideológicos sin quedar atrapado en ellos. Permite tomar partido por cuestiones concretas —especialmente aquellas que afectan a los más vulnerables— sin asumir acríticamente el conjunto de un discurso o de una identidad política. Es una forma de resistencia frente a la lógica del “todo o nada” que domina gran parte del debate contemporáneo.

En este sentido, la transversalidad puede entenderse como un eje que articula y equilibra una serie de valores fundamentales: igualdad, libertad y solidaridad. Pero esta tríada, aunque imprescindible, resulta incompleta si no se amplía con dos dimensiones adicionales: la concordia y la reciprocidad.

La concordia introduce la necesidad de convivencia. No basta con tener razón; es necesario poder vivir juntos. Sin ella, el conflicto se convierte en un fin en sí mismo y la política degenera en enfrentamiento permanente.

La reciprocidad, por su parte, añade un criterio de justicia relacional. No se trata solo de reclamar derechos o de señalar injusticias, sino de reconocer que la convivencia exige una cierta simetría en las exigencias que nos dirigimos unos a otros. Sin reciprocidad, los discursos pueden volverse unilaterales y perder legitimidad.

La combinación de estos cinco elementos —igualdad, libertad, solidaridad, concordia y reciprocidad—, atravesados por la transversalidad, configura una posible arquitectura ética para el presente. No como sistema cerrado, sino como marco abierto que permite orientarse en un contexto complejo y cambiante.

Desde esta perspectiva, la figura del “hereje” adquiere un nuevo significado. Ya no es simplemente quien se opone, sino quien evita quedar atrapado en cualquier ortodoxia, venga de donde venga. Su función no es destruir, sino mantener vivo el espacio de la crítica, impedir que las ideas se conviertan en dogmas y recordar que ninguna causa, por justa que se considere, está exenta de revisión.

En un tiempo donde los discursos tienden a polarizarse y a simplificarse, esta actitud puede resultar incómoda. Pero quizá sea precisamente esa incomodidad la que la hace necesaria. Porque, en última instancia, la calidad de una sociedad no se mide solo por los valores que proclama, sino por su capacidad para discutirlos sin romperse.

Agitprop en redes: cuando la denuncia se convierte en propaganda

Agitprop en redes: cuando la denuncia se convierte en propaganda

No todo contenido que circula en redes sociales merece el nombre de información. Con demasiada frecuencia, bajo la apariencia de denuncia, aparecen piezas construidas para agitar, polarizar y predisponer al público contra un adversario político. Ese es el terreno del agitprop: una mezcla de agitación y propaganda que simplifica, exagera y selecciona los datos para inducir una reacción emocional más que un juicio razonado.

El problema no reside en la crítica política, que es legítima y necesaria, sino en la forma en que se fabrica el relato. Cuando se mezclan épocas distintas, se insinúan culpabilidades por asociación familiar y se presentan conclusiones como si fueran hechos cerrados, el debate deja de ser periodístico o histórico y pasa a ser un ejercicio de persuasión ideológica. En ese punto, la frontera entre denuncia y propaganda se vuelve muy delgada, y el resultado suele ser un mensaje más útil para excitar el resentimiento que para aclarar la realidad.

Conviene decirlo con claridad: en democracia, la crítica dura no es un problema; el problema es la manipulación. Una cosa es examinar con rigor un episodio del pasado y otra muy distinta es usarlo como munición para contaminar la imagen de terceros sin una base sólida suficiente. Cuando la narrativa se construye a partir de insinuaciones, el lector ya no recibe información, sino una consigna emocional.f

Este tipo de mensajes es especialmente nocivo en redes sociales, donde la velocidad, la fragmentación y el impacto visual favorecen la propagación de contenidos polarizantes. La consecuencia es previsible: se debilita la confianza mutua, se reduce la disposición a escuchar al discrepante y se empobrece la convivencia política. En lugar de fomentar el debate, se alimenta la lógica del bando contra bando, con un coste alto para la cultura democrática.

Por eso, conviene resistirse a la tentación de convertir toda polémica en una guerra moral. La democracia necesita crítica, pero también necesita mesura, precisión y respeto por los hechos. Cuando se renuncia a esas reglas mínimas, la denuncia deja de cumplir una función cívica y se convierte en propaganda de agitación: ruido ideológico, emoción dirigida y polarización calculada.